Наконец-то добрался до двухтомного собрания сочинений известного российского археолога и историка Дмитрия Алексеевича Мачинского (Скифия – Россия. Узловые события и сквозные проблемы: В 2 т. / Науч. ред. В. Т. Мусбахова. – СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2018). По ходу прочтения возникли некоторые соображения, которыми решил поделиться с уважаемой публикой.

Весьма интересным мне представляется опыт переосмысления Мачинским известной концепции «осевого времени». Её автор Карл Ясперс под «осевым временем» имел в виду исторический период 800-200 гг. до н. э., во время которого на смену мифологическому мировоззрению пришло рациональное, философское, сформировавшее тот тип человека, который существует и поныне. По Ясперсу эти изменения происходят только в зоне древних цивилизаций Евразии от Эллады до Китая.

Мачинский же считает, что этим «осевым» переворотом был затронут не только пояс цивилизаций, но и более северные земли (Мачинский Д.А. “Ось мировой истории” Карла Ясперса и религиозная жизнь степной Скифии в IX–VII веках до нашей эры // Указ. соч.. – Т. 1. – С. 167-174). По сути, он прилагает эту концепцию к территориям, на которых впоследствии сформировалась наша Русская цивилизация, в чём я вижу безусловную заслугу этого мыслителя.

Туранский вызов и иранский ответ

Эти территории – евразийские степи и примыкающий к ним с севера пояс лесов – в «доосевое» время были заняты разноплемённым оседлым населением, практикующим комплексное производящее хозяйство – как земледелие, так и скотоводство.

Резкие изменения происходят около VIII века до н.э. в той части этих обществ, которая населяла Великую евразийскую степь. Этнически это были в основном ираноязычные племена, известные античным авторам, как скифы. Переход к кочевому хозяйству сопровождается всплеском агрессивности в этих номадизирующихся обществах. В духовной сфере это отразилось в переходе к ярко выраженному религиозному дуализму.

В «Авесте» и других священных древнеиранских текстах это описывается как вечное противостояние двух божеств – небесного и земного. Помимо них почитается и третье божественное начало в образе богини священных вод Ардви-Суры Анахиты. Это женское начало благосклонно относится к борьбе земного и небесного богов и ни одну из сторон этой борьбы не оценивает в качестве однозначно положительной.

Эту обновлённую религию иранских кочевников евразийских степей Мачинский определяет, как «внеэтический дуализм», так как третье духовное начало в ней не играет значительной роли и скорее склонно пассивно принимать победу любого из двух главных участников этого метафизического сражения.

Это крайне жестокое и безжалостное мировоззрение было пронизано идеей «благого терзания», упоения жизнью, оплаченного страданиями. Насилие, мучение, пытка, и самое радикальное и последнее их выражение – смерть – воспринимались здесь, как необходимое средство обновления жизни. Это мировоззрение нашло своё художественное выражение в так называемом скифском «зверином стиле», в котором образы «потока жизни», упоённости ею, переплетаются с образами «смерти, обновляющей жизнь через растерзание».

Несколько упрощая, можно сказать, что в моральном плане такая религия освящает принцип «кто сильнее, тот и прав». Хотя, по сути, вопрос чьей-то правоты или неправоты здесь вообще не ставится. Важны и сакрализируемы здесь только полнота жизненных сил, витальность, удачливость, воплощаемые в особой божественной субстанции огненно-золотой природы – «Хварено» – борьба за которую между небесным божеством и его соперником и составляет суть вселенской драмы.

Общественная структура, освящаемая этой религией, выстраивается в соответствии со степенью близости к источнику этой небесной благодати, что в итоге даёт жёстко иерархизированное, кастовое общество, в котором воинственная аристократия резко отделена от «черни», и их социальные статусы передаются по наследству.

В социально-политическом плане эта религиозная революция выразилась в резком возрастании внутриплеменных конфликтов, межплеменных войн, массовых жертвоприношениях скота, ослеплении пленных, ритуальном поедании человеческой плоти. Никаких компромиссов адепты этого крайне воинственного мировоззрения не признавали, и любой социальный конфликт мог разрешиться только победой сильнейшего с покорением или уничтожением слабейшего, либо с вытеснением его за пределы социума.

В среде оседлых, земледельческих народов, живших на юге от евразийских степей, вызрел свой ответ на эту мировоззренческую революцию у кочевников. Авторство этого ответа приписывается полумифической личности – пророку Заратуштре. Ответ этот лежал в русле той же иранской дуалистической религиозной традиции, но Заратуштра значительно сменил в ней акценты. Главный упор он сделал на этизации религии – принципиальном неравенстве борющихся двух божественных начал, воплощающих отныне Добро и Зло. Третье (женское) начало и ранее слабо выраженное у иранцев, в системе Заратуштры совсем потеряло своё значение.

Изображение Заратуштры

Произошла этизация религии, и её дальнейшая ещё более радикальная дуализация. Мачинский характеризует её, как «этический дуализм», хотя в ней уже ясно выражена тенденция к монотеизму, так как «злое» начало здесь уже почти лишено своего божественного статуса, однако продолжает вредить «доброму».

В моральном плане эта религия акцентирует важность индивидуального нравственного выбора человека между добром и злом, то есть даёт каждому равный шанс заслужить милость Бога. А значит и уравнивает всех перед его лицом, что было неприемлемо для знати, жречества, воинов, особенно в агрессивном обществе скифских кочевников.

Насилие Заратуштра первоначально вообще полностью отождествил со «злым» полюсом реальности. Но в процессе борьбы за победу новой религии среди иранских народов он отказался от такого радикального пацифизма и признал возможность борьбы со злом с помощью оружия. Однако сила для последователей зороастризма всё равно остаётся вспомогательным инструментом. Ахура-Мазда, «Господь Мудрый», Благий Бог однозначно благоволит тому, кто прав, а не тому, кто сильнее, и карает виновного, а не более слабого.

Злое духовное начало, тёмный дух Анхро-Майнью и его слуги, дэвы, в представлении последователей Заратуштры являются покровителями враждебных кочевых племён и их жестокого мировоззрения. С точки зрения их противников всё было наоборот: учение Заратуштры, принятое южными земледельцами и горожанами, ассоциировалось у кочевых северных иранцев с поклонением «низким» и «низменным» сферам, духам земли – ахурам. Покровителями высокого с точки зрения кочевников, агрессивного, воинственного духа, были небесные боги – дэвы, которых последователи Заратуштры в свою очередь «сатанизировали». То есть учение Заратуштры было не менее бескомпромиссно, но придавало этой своей непримиримости к противникам этическую окраску.

Результатом этих религиозных метаморфоз был раскол доселе единого ираноарийского мира на две враждебные половины – южную и северную – Иран и Туран. Из которых одна презирала другую, считая себя вправе её порабощать и грабить, а другая сторона вообще отрицала право своих «оппонентов» на существование.
 

Владыка Турана, ведя свою рать,
Спешит против войска иранского встать.
От конских копыт встала пыль до небес,
Лик ясного солнца средь пыли исчез.
«Остаться — что с семьями будет тогда? 
Уделом их станут позор и беда. 
Коль наших подруг и детей полонят 
Туранцы – сердца нам без боя пронзят»

Фирдоуси. Шах-наме

По мнению Ясперса, мировоззренческий переворот осевого времени состоял в том, что рациональное мышление начало теснить мифологическое, и обнаружилось стремление человека переосмыслить существовавшие до этого нормы, обычаи и традиции. На первое место выдвигается рациональное и личностное начало.

Учение Заратуштры полностью соответствует этим критериям. Однако оно возникло не само по себе, а как реакция на революцию в мировоззрении иранских кочевников. Сама же эта религиозная революция конкретного автора не имела, по крайней мере о нём ничего не известно. Однако рационалистическое переосмысление реальности в ней явно имело место. Ведь любая рационализация – это описание мира через противоположные понятия, взаимно отрицающие друг друга. В каком-то смысле это упрощение реальности, которая на самом деле гораздо сложнее, сведение её к тому что русский лингвист Н.С. Трубецкой предложил называть «бинарными оппозициями». Поворот в религиозном сознании иранских кочевников к дуализму – борьбе двух духовных начал – и был переходом к мышлению бинарными категориями, то есть мышлению эпохи осевого времени.

Второе, что по Ясперсу характеризует осевое время, выражается в том, что сами типы мыслительных и социальных структур, возникшие в ту эпоху, продолжают репродуцироваться человечеством вплоть до сегодняшнего дня. «Осевая» революция в иранском мире дала человечеству два типа духовной культуры и связанные с ними модели жизнеустройства, делающие своим основополагающим принципом либо верховенство права, либо верховенство силы. На протяжении последующих эпох эти типы многократно находили и находят своё воплощение в разных цивилизациях.

Проекции осевого времени

Культ силы и «витальности» мы встречаем в различных исторических примерах обществ, практиковавших кровавые жертвоприношения: ассирийцы, ханаанеяне, финикийцы, карфагеняне, ацтеки, майя, древние кельты и германцы. 

Общества, основанные на так называемых авраамических религиях – иудаизм, христианство, ислам – по крайней мере на декларативном уровне провозглашают, что они строятся на законе, а за силой признают лишь служебную по отношению к закону, функцию. Однако в своей практике авраамические общества нередко бывают склонны к самым радикальным формам насилия: начиная от крайне жестокого даже по меркам ацтеков и скифов покорения древними евреями Ханаана до полного истребления европейскими колонизаторами аборигенов Тасмании, геноцида североамериканских индейцев, нама и гереро, жителей Конго и других европейских колоний, современного исламистского терроризма.

То есть, несмотря на то, что эти две модели жизнеустройства, рождённые «осевым временем», в области этики являются антагонистами, по склонности к насилию в своих исторических практиках они обнаруживают удивительную близость. В своих исторических воплощениях эти модели чаще существуют не по отдельности, а в связке друг с другом, нередко даже в рамках одного этносоциального организма, играя друг для друга роли своеобразных спарринг-партнеров, как это было в случае с Ираном и Тураном.

Нечто весьма похожее просматривается и в европейском Средневековье. Официально Европа считала себя «христианским миром», провозглашая своей основой церковное и светское право. Но с пропитанной пиететом к закону церковной культурой соседствовала и субкультура рыцарского сословия, в которой военная доблесть могла считаться ценностью самой по себе, автономной по отношению к закону и справедливости.

Своё характерное выражение рыцарская ментальность нашла и в культе «прекрасной Дамы», то есть в приоритете, отдаваемом эстетике перед этикой. С другой стороны такое характернейшее проявление этой средневековой субкультуры, как выбор дамой сильнейшего в качестве победителя на рыцарском турнире, отсылает не к христианству, а скорее к религии воинственных иранских кочевников евразийских степей, где в конфликте двух мужских божеств женское божество занимает позицию пассивного приятия победителя.

На современном Западе эти две антагонистичные модели нашли своё воплощение в двух фундаментальных идеологиях европейской современности – либерализме и фашизме, из которых одна постулирует принципы верховенства права и равенства всех перед законом, а другая восхваляет право сильного и превозносит принципы неравенства и иерархии, как выражение самой сути жизни. Однако эти идеологические антагонисты не только уживаются в рамках современной западной цивилизации, но и без особых проблем переходят одна в другую, чему есть масса исторических примеров: от быстрой и почти поголовной фашизации европейских «демократий» в 1930-х годах до русофобской идеологии современного украинского, польского и прибалтийских режимов, представляющей из себя микс нацизма и либерализма. А в таких радикальных постмодернистских формах воплощения идеологии «прав человека», как «зелёный» экологизм, БЛМ- и ЛГБТ-движение, грань между либерализмом и фашизмом уже почти неразличима.

Мачинский даёт любопытный исторический кейс такого резкого перехода от одного к другому типу духовной культуры, относящийся к самой заре европейской цивилизации. На пути от Балтики к Чёрному морю у германского племени готов происходит своеобразная религиозная революция – некий аналог духовных метаморфоз, произошедших внутри ираноарийского мира на пороге «осевого времени», о которых речь шла выше. Готский король Филимер изгоняет «ведьм», под которыми имеются в виду ранее пользовавшиеся почтением у готов жрицы, совершавшие кровавые жертвоприношения пленных и занимавшиеся гаданием по трупам (Мачинский Д.А. “Готский путь”, плодороднейшие земли Oium и Вельбаркско-Черняховское поселение Лепесовка // Там же. – С. 417). Вскоре после этого готы принимают христианство. То есть вот эта склонность к внезапным скачкам от обожествления насилия и смерти к обожествлению закона обнаруживается в европейской романо-германской цивилизации у самых её истоков и остаётся ей присуща вплоть до сегодняшнего дня.

Наверное не погрешу против истины, если скажу, что у русского человека эти метания загадочной европейской души мягко говоря восторга никогда не вызывали. Более того, именно в моменты столкновения с этим качеством европейцев, русские наиболее остро чувствовали своё отличие от Европы. 

Здесь возникает ряд вполне естественных вопросов: в чём это отличие, всегда ли оно существовало, и если оно когда-то возникло, то когда именно? При попытке на них ответить резонно будет обратиться к тем духовным и социальным структурам, которые существовали у народов Евразии до «осевых революций» и посмотреть, имеют ли они отголоски в современной Русской цивилизации.

Гиперборея: у истоков нашей идентичности

В современной науке «доосевая» религия древних индоевропейцев уже довольно неплохо изучена. В центре её стоит так называемый «основной миф» – комплекс сюжетов борьбы небесного бога-громовержца со своим подземным соперником, имеющим змееподобную или иную животную форму (Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов / Вячеслав Всеволодович Иванов, Владимир Николаевич Топоров. – М.: Наука, 1974. – С. 75-135). Причины этой борьбы могут быть разными: соперник громовержца крадёт у него скот или жену. В индо-иранской мифологии их соперничество происходит за обладание «Хвареной» – некой священной субстанцией огненно-золотой природы, воплощающей удачу, власть и царское достоинство.

Однако наряду с персонажами-антагонистами в этой религии наличествует и некое третье лицо. В мифологии древних индоиранцев оно называется Митра – бог, чьё имя означает «друг» (В.Н. Топоров. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. – М.: Наука, 1989. – С. 59). В другом переводе это общее для индийских и иранских языков слово означает «мир» – как в смысле отсутствия войны, так и в смысле человеческого общества, в котором поддерживается внутреннее согласие и отсутствуют конфликты (В.Н. Топоров. Там же. – С. 43).

Небесный бог и его противник у индо-иранцев носили имена Индра и Варуна. У других индоевропейцев эти персонажи фигурировали под иными именами. У балтов громовержец и его противник носили имя Перкунас и Вяльняс (Патулас), а балтский аналог Митры носил имя Патримпас (Грэймас А.Ю. Пра багоў і людзей. У пошуках этнічнай памяці; пер. з літоўскай С. Шупы / Альгірдас Юліюс Грэймас. – Мінск: Энцыклапедыкс, 2003. – С. 144-147). Славяне сохранили общие с балтами имена участников «основного мифа» – Перун и Велес, а имя их примирителя заимствовали у иранцев: славянское слово «мир» – это тот же Митра (В.Н. Топоров. Указ. соч.. С. 43). Аналоги этих божественных персонажей присутствовали в мифологиях и других народов Евразии, в том числе и неиндоевропейских.

То есть помимо конфликта двух духовных принципов в мифологии древних индоевропейцев присутствует и третий принцип, благодаря которому конфликт двух первых не принимает необратимого и абсолютно разрушительного характера. Причём этот третий не остаётся пассивным наблюдателем, а активно и целенаправленно гасит конфликт, что отражено и в самом его имени, под которым он фигурировал у индо-иранцев и славян. С этой третьей позиции необходимость сохранения мира важнее, чем вопросы кто прав, или кто сильнее.

Но это не значит, что эта третья позиция становилась доминирующей или тем более подавляла остальные две. Нет, фокус традиционного “доосевого” религиозного сознания сосредотачивался именно на соблюдении баланса всех трёх принципов. В отличие от дуалистических и монотеистических упрощений осевого времени, религия древних индоевропейцев сакрализировала одновременно все три высших духовных принципа, не давая ни одному из них явного приоритета. А в своём жизнеустройстве исповедовавшие эту религию народы стремились соблюсти баланс между силой, правом и сохранением мира.

После того, как «осевая» революция выдвинула в сознании иранской части индоевропейцев на первый план либо верховенство права, либо верховенство силы, идея ценности мира, как такового, стала ослабевать, а с ней стал меркнуть и образ Митры в религиозном сознании иранцев. Память о нём вытеснялась на периферию иранского мира – в различные митраистские секты, либо в страны, соседствовавшие с этим миром: культ Митры в поздней Римской империи, религия бон на Тибете.

Рельеф с изображением Митры, сасанидского царя Шапура II и Ахура-Мазды

Представление о том, как религия древних индоевропейцев соотносилась с их общественным устройством, даёт один исторический сюжет, описанный Геродотом. Каждый год в храм Аполлона на о. Делос от некоего народа гипербореев, живущего где-то на севере за «Рипейскими» горами, прибывало посольство дев со священными дарами – начатками плодов и колосьев (Мачинский Д.А. Еще раз о древнейшем сакральном пути Евразии, о соотношении афанасьевской культуры и стел с «трёхглазыми ликами» // Там же. – С. 129-130). Древнегреческая мифологическая традиция относит начало этих визитов к посещению храма на Делосе самой богиней Латоной и её детьми Аполлоном и Артемидой.

По реконструкции Мачинского эпицентром этих паломничеств-посольств был священный центр в Минусинской котловине на северо-востоке Алтая, который он отождествляет с «Рипейскими» горами античной традиции и священным горным хребтом Хара Березайти «Арийского простора» традиции индоиранской (Мачинский Д.А. Страна аримаспов, простор ариев и «скифские» зеркала с бортиком // Там же. – С. 145-147, 151).

Истоки этой традиции трансконтинентальных паломничеств он относит к концу IV тыс. до н.э. – то есть к эпохе сложения индоевропейской общности и её распространения по Северной Евразии. В это же время в Хакасско-Минусинской котловине складывается традиция возведения каменных стел, символизирующих трёхглазых дев – видимо тех жриц древнего религиозного культа, которые и совершали паломничества в храм на Делосе.

Никаких свидетельств торговли на этом пути археологи не находят. То есть эти трансконтинентальные путешествия имели сугубо сакральное и символическое значение, понятное и гостям и принимающей стороне.

Путь гиперборейских посланниц составлял ни много ни мало 5000 км через территории различных племён. Никакой единой политической власти, которая могла бы обеспечить безопасность путешествий на этом огромном пути, не существовало – государства в этой части света тогда отсутствовали в принципе. И, тем не менее, “гиперборейские девы” благополучно добирались до пункта своего назначения. Это, безусловно, ярчайшее свидетельство как общности религиозного сознания, объединявшего разноплемённое население этих огромных территорий, так и некой особой сакральности, которой в их сознании наделялась идея мирного сосуществования.

Античные авторы особо подчёркивают миролюбие гипербореев. Аристей сообщает, что они не участвуют в военных столкновениях более южных народов, а по сообщению Плиния Старшего, «раздоры им неведомы» (Античная география / составитель проф. М.С. Боднарский. – М.: Государственное издательство географической литературы, 1953. – C. 89). 

Материальным свидетельством этого духовного единства является сложившаяся во II тыс. до н.э. культурная общность – археологические памятники Сейминско-Турбинского типа – объединяющая население не только евразийских степей, но и более северных таёжных территорий от Монголии до Финляндии с ярко выраженными центрами в Верхнем Поволжье и Прикамье – то есть на территориях будущей Северной Руси. Примечательно, что именно на этих территориях в VI-VIII веках н.э., то есть непосредственно накануне создания Древнерусской государственности, вновь возникает традиция создания трёхглазых женских изображений в бронзе, отсылающая к каменным «девам» древнего индоевропейского сакрального центра в Хакасско-Минусинской котловине.

Паломничества гиперборейских жриц-девственниц в Элладу, начавшиеся с конца IV тыс. до н.э., продолжались вплоть до VIII века до н.э., когда они прекратились из-за насилий, которым стали подвергаться девы на их пути  – то есть с эпохи появления в Евразии индоевропейцев и до «осевого» времени, когда древнюю религию сменила новая, в которой божественную санкцию получает культ насилия и войны, а культ «мирного» божества Митры приходит в упадок (Мачинский Д. А. Сакральные центры Скифии близ Кавказа и Алтая и их взаимосвязи в конце IV – середине I тыс. до н. э. // Стратум. Структуры и катастрофы. Сборник символической индоевропейской истории. – СПб.: Нестор, 1997. С. 73-94).

К тому же времени относится и упадок древнего сакрального центра на Алтае: прекращается почитание каменных изваяний Хакасско-Минусинской котловины – их начинают использовать, как строительный материал и для украшения погребений вождей грабительских дружин скифов.

На какое-то время трансконтинентальные посольства гиперборейских дев получают замену в виде передачи “даров земли” от народа к народу, но и эти ослабленные практики поддержания символического единства евразийского пространства вскоре сходят на нет из-за всплеска насилия на древних путях, на протяжении нескольких тысячелетий объединявших огромные пространства от Алтая до Греции.

Крайне интересно в этом смысле выглядит приписываемая восточной традицией Чингиз-хану мечта, которой он объяснял своё стремление покорить Вселенную: он мечтал, чтобы все подвластные ему земли могла совершенно безбоязненно обойти одинокая девушка, увешанная драгоценностями с головы до ног, и при этом ни её чести, ни её имуществу ничто бы не угрожало.

Нельзя исключать, что эта мечта имела источник вдохновения в устной традиции монголов, в которой могли сохраняться какие-то смутные воспоминания о духовном единстве евразийских пространств более чем за 2 тысячи лет до эпохи Чингиз-хана.

Так или иначе, но создание Монгольской империи явилось повторным объединением по крайней мере военно-политическим способом того, что некогда составляло единство духовное. Или, перефразируя Тютчева, монголы объединяли железом и кровью то, что некогда было спаяно любовью. А древний священный путь “дев и даров” возродился в Монгольской империи уже в преображённом виде – как Великий шёлковый путь, объединяющий запад и восток Евразии. На полтора столетия – вплоть до распада державы чингизидов – путешественники на дорогах от Китая до Европы вновь почувствовали себя в безопасности.

Несколько забегая вперёд в качестве тематического отступления позволю себе отметить достойную восхищения проницательность отцов-основателей евразийской школы, с которой они именно в Монгольской империи, а не в скифах, увидели прообраз будущей России.

«Наш великий и суровый отец Чингисхан», – так Пётр Савицкий выразил преемственность двух объединяющих начал Евразии, русского и монгольского.

Скифы же в реальности были не объединителями Евразии, а разрушителями евразийского единства. Идея «благого терзания», культ насилия и ничем не ограниченной «витальности» во всех её проявлениях – от самых прекрасных до самых жутких – всё это роднит древних скифов не с евразийством, а скорее с такими проявлениями европейского духа, как конкистадорство, колонизаторство и фашизм.

Возвращаясь к эпохе Чингиз-хана, отмечу, что при всей воинственности монголов, сверхидея, которой они вдохновлялись в своём имперостроительстве, несла на себе явный отпечаток того древнего индоевропейского мировоззрения, особо акцентирующего ценность и даже священность мира. Импульсы к этому монголы могли получить от контактов с тибетцами, чья традиционная религия бон была вариантом всё того же митраизма.

В каком-то смысле в монгольских завоеваниях можно видеть своеобразную анти-осевую консервативную революцию. Этим отчасти можно объяснить тот ужас, который монголы внушали и до сих пор внушают европейцам, являющим собой самое концентрированное воплощение действия «осевого» импульса. Самым последним по времени отражением этих антимонгольских стереотипов западного коллективного сознания явился миф киевской пропаганды времён второго Майдана и первого конфликта за Донбасс о «несметных полчищах бурят», вторгшихся на Украину. Здесь пропагандисты киевской хунты ничтоже сумняшеся повторяли шаблоны своих наставников из ведомства Геббельса, внушавших немцам, что цель похода вермахта против СССР – защита Европы от неминуемого вторжения монгольских варваров.

В этой связи интересно наблюдение одного корейско-американского политолога: «если в Европе чем сильнее становилось государство, тем более оно было предрасположено к войнам, то в Азии сильное государство являлось гарантом стабильности» (D. Kang. Civilization and state formation in the shadow of  Cina / David C. Kang // Civilizations in World Politics. Plural and Pluralist Perspectives. – Routledge, 2010. – P.113). В этом я усматриваю проявление значимости всё тех же “доосевых” духовных и социальных структур, свойственных не только монголам эпохи Чингиз-хана, но и многим другим евразийским народам: усиление в обществе одного полюса – силового – обязательно влечёт за собой и усиление противовеса ему в виде возрастания стремления к разрешению конфликтов мирным путём. На Западе же усиление одного духовного полюса подавляет все другие: рост агрессивности ничем не уравновешивается.

«Крестьянская хитрость»: как разделить грех пополам и усидеть на двух стульях

Здесь возможен резонный вопрос: какое отношение всё это имеет к России – и современной, и средневековой, и древней? Ведь русские уже тысячу лет, как христиане – то есть вроде бы являются продолжателями той линии этического дуализма, которую начали в «осевом» времени Заратуштра и библейские пророки.

Как отмечал Владимир Топоров:

Сакральность (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1. всё должно быть в принципе сакрализовано, вырвано из-под власти злого начала и – примириться с меньшим нельзя.

(Топоров В.Н. Первый век христианства на Руси / Владимир Николаевич Топоров // Святость и святые в русской духовной культуре: в 2 т. – М.: Гнозис, 1995. – Т. 1. – С. 8-9).

В проекции в юридическую сферу это можно выразить знаменитым афоризмом германского императора Фердинанда I: «Fiat justitia et pereat mundus» («да свершится правосудие, хотя бы ради этого погиб весь мир»). Этот девиз как нельзя лучше подходит к описанию самоубийственного поведения европейцев в теперешней ситуации с украинским кризисом и антироссийскими санкциями, бьющими по самой Европе. Но насколько это свойственно именно русским?

Чтобы ответить на этот вопрос, полезно будет рассмотреть один красноречивый исторический пример. Во 2-й половине XIX в Российской империи была предпринята масштабная программа исследований традиционного крестьянского права. Тысячи правоведов и студентов юридических факультетов разъехались по сёлам и весям – изучать правосознание лапотного мужика. Результаты с точки зрения юристов, воспитанных в европейской правовой культуре, оказались ошеломляющими и просто шокирующими.

Для иллюстрации особенностей крестьянского правосознания приведем один характерный пример. В крестьянском суде рассматривается дело о споре двух хозяев за земельный участок. Суд постановляет: правому – две трети земли, неправому – одну треть. Наблюдающий все это городской юрист в смятении: как же так, ведь правому должно достаться всё, а неправый не должен получить ничего.

На что ему крестьяне терпеливо втолковывают: барин, так они ведь соседи, им всю жизнь жить бок о бок, надо, что б они мирно жили, а для этого нельзя допускать, чтобы и у неправого оставался хоть какой-то неприятный осадок. То есть вариант раздела имущества считался предпочтительным по сравнению с вариантом решения целиком в пользу одной из сторон. Эта характернейшая для крестьянского суда практика называлась «делить грех пополам» (Мухин В. Обычный порядок наследования у крестьян: К вопросу об отношении народных юридических обычаев к будущему гражданскому уложению / Мухин Василий Флегонтович. – СПб: Редакционная комиссия по составлению гражданского уложения, 1888. – С. 311).

То есть целью суда является не только выяснение, кто прав, кто виноват, и поощрение правого и наказание виновного. Не менее важной целью является и поддержание добрососедских отношений внутри крестьянского микросообщества, или выражаясь несколько афористично: поддержание мира внутри «миpa»-общины.

С христианским этическим дуализмом такая «терпимость ко злу» согласуется, прямо скажем, не очень. Обычай «делить грех пополам» также трудно совместим с христианским принципом индивидуальной ответственности. Здесь правосознание русских крестьян XIX века демонстрирует явное родство с недуалистическим «доосевым» мировоззрением древних индоевропейцев, где безусловной ценностью является мир, как отсутствие войны, и мир, как гармоничное бесконфликтное общество. Русского крестьянина явно не привела бы в восторг идея торжества правосудия ценой гибели «мира» – в обоих смыслах этого слова. С христианской же точки зрения подобная сакрализация мира, который «во зле лежит», опять-таки является либо ересью, либо языческим пережитком.

В дореволюционной России эта коллизия разных типов правосознания так и не получила своего разрешения. Каждый остался при своём. Для городской юридической корпорации крестьянские правовые обычаи остались выражением варварства. В свою очередь крестьянам радикальный этический дуализм, на котором строилась вся официальная правовая система постпетровской европеизированной России, представлялся абстракцией, «барской причудой», совершенно непригодной для регулирования потока реальной жизни.

Кто же в данном случае представлял именно русский тип правосознания и шире – русскую систему ценностей: крестьяне или европеизированные городские юристы? С учётом того, что крестьянство составляло в конце XIX века 85% населения России (а с деревенскими мигрантами в городах и все 95%), ответ представляется очевидным.

А вот другой характерный эпизод уже из эпохи первой русской революции, рельефно высвечивающий разницу менталитетов русских низов и европеизированных верхов. Диалог русского мужика и его интеллигентных попутчиков весной 1906